Sulla gentilezza

La gentilezza, disse l’imperatore e filosofo Marco Aurelio, è la delizia più grande dell’umanità. Nel corso dei secoli altri pensatori e scrittori hanno espresso lo stesso parere. Oggi, invece, molte persone pensano che questa idea sia inverosimile o, quanto meno, molto sospetta. Nella nostra immagine degli esseri umani, la gentilezza non è un istinto naturale: siamo tutti pazzi, cattivi, pericolosi e profondamente competitivi. Le persone sono mosse dall’egoismo e gli slanci verso il prossimo sono forme di autoconservazione.

La gentilezza è diventata un piacere proibito. In un certo senso è sempre rischiosa, perché si fonda sulla sensibilità nei confronti degli altri e sulla capacità di identificarsi con i loro piaceri e con le loro sofferenze. Ma anche se il piacere della gentilezza è rischioso, è una delle cose più appaganti che abbiamo.

Nel 1741 il filosofo scozzese David Hume, confrontandosi con una scuola filosofica che considerava l’umanità irrimediabilmente egoista, perse la pazienza. Chi è così pazzo da negare l’esistenza della generosità, sosteneva, ha perso il contatto con la sua realtà emotiva. Per quasi tutta la storia dell’umanità le persone hanno ritenuto di essere naturalmente gentili. La rinuncia alla gentilezza priva gli esseri umani di un piacere fondamentale per il loro senso di benessere.

Oggi il termine “gentilezza” abbraccia una gamma di sentimenti descritti con parole diverse: solidarietà, generosità, altruismo, benevolenza, umanità, compassione, pietà, empatia. In passato questi sentimenti erano conosciuti con altri nomi: philantropia (amore per l’umanità) e caritas (amore per il prossimo). I significati precisi di questi termini cambiano, ma tutti quanti rimandano a quello che in epoca vittoriana si chiamava un “cuore aperto”, cioè essere bendisposti verso gli altri. “Ancora più indiscriminato e generalizzato della distanza tra le persone è il desiderio di eliminarla”, scriveva il filosofo tedesco Theodor W. Adorno, riferendosi al fatto che la distanza dagli altri può farci sentire sicuri, ma può anche farci soffrire.

La storia ci illustra i molti modi con cui gli esseri umani cercano un legame, dalla celebrazione classica dell’amicizia agli insegnamenti cristiani sull’amore e sulla carità fino alle filosofie del novecento sullo stato assistenziale. E ci mostra fino a che punto le persone sono distanti le une dalle altre e fino a che punto la capacità di amare il prossimo sia inibita da paure e rivalità antiche quanto la gentilezza.

Per gran parte della storia occidentale la gentilezza è stata legata alla cristianità, che considera sacri gli istinti generosi delle persone e li mette alla base di una fede universalistica. Per secoli la carità cristiana ha fatto da collante culturale, tenendo uniti gli individui di una società. Ma dal cinquecento in poi il comandamento cristiano “ama il prossimo tuo come te stesso” ha subìto la concorrenza dell’individualismo. Il Leviatano (1651) di Thomas Hobbes considera la generosità cristiana psicologicamente assurda. Gli uomini, sostiene Hobbes, sono delle bestie egoiste che pensano solo al loro benessere: l’esistenza è una “guerra di tutti contro tutti”. Alla fine del settecento queste teorie, nonostante gli sforzi di Hume, diventarono l’ortodossia.

Duecento anni dopo siamo diventati tutti sostenitori di Hobbes, convinti di essere mossi solo dall’interesse personale. La gentilezza ispira diffidenza e le dimostrazioni pubbliche di generosità vengono liquidate come moralistiche e sentimentali. Le icone popolari della solidarietà – la principessa Diana, Nelson Mandela, madre Teresa – sono adorate come dei santi o accusate di essere ipocrite.

L’indipendenza prima di tutto
Oggi la bontà è accettata solo nel rapporto tra genitori e figli. La capacità di farsi carico della vulnerabilità degli altri, e quindi della propria, è diventata un segno di debolezza. Nessuno sostiene che i genitori debbano smettere di essere premurosi con i figli, ma le nostre società hanno sviluppato una fobia per la gentilezza e le persone si rifiutano di fare gesti scontati di benevolenza accampando decine di buone ragioni per giustificare questo rifiuto. Ogni forma di compassione è autocommiserazione, osservava D.H. Lawrence. Quest’idea riflette un sospetto diffuso nella modernità: la bontà è una forma superiore di egoismo o la forma più vigliacca di debolezza. La maggior parte degli essere umani pensa che la gentilezza sia la virtù dei perdenti. Ma ragionare in termini di vincenti e perdenti significa accettare il rifiuto per la generosità imposto dalla paura.

In pochi si chiedono perché tendiamo a essere gentili con gli altri e perché la generosità ci sembra importante. A differenza di quello che succede con un ideale astratto come la giustizia, sappiamo riconoscerla nella maggioranza delle situazioni. Ma proprio il fatto di sapere cosa sia un gesto gentile ci aiuta a evitarlo. Di solito sappiamo cosa fare per essere gentili e ci accorgiamo quando qualcuno è gentile con noi. Ma la gentilezza ci fa sentire profondamente a disagio. Eppure è la cosa che ci manca di più. È l’epoca in cui tutti si lamentano per la mancanza di gentilezza degli altri.

“Un indicatore della salute mentale”, scriveva Donald Winnicott nel 1970, “è la capacità di entrare nei pensieri, nei sentimenti, nelle speranze e nelle paure di un’altra persona. E di concedere a un’altra persona di fare lo stesso con noi”. Prendersi cura degli altri, come sosteneva Jean-Jacques Rousseau, ci rende pienamente umani. Dipendiamo gli uni dagli altri non solo per la nostra sopravvivenza, ma anche per la nostra esistenza. Un individuo senza legami affettivi o mente o è un folle.

La società moderna occidentale rifiuta questa verità fondamentale e mette l’indipendenza al di sopra di tutto. Avere bisogno degli altri è considerato una debolezza. Solo ai bambini, ai malati e alle persone anziane è permessa la dipendenza: per tutti gli altri le virtù cardinali sono l’autosufficienza e l’autonomia. Tutti gli esseri umani, però, sono dipendenti. Anche gli stoici – gli alfieri della fiducia in se stessi – ammettevano nell’uomo il bisogno innato delle altre persone, come portatrici e destinatarie della bontà.

L’individualismo è un fenomeno molto recente. L’illuminismo, generalmente considerato l’origine dell’individualismo occidentale, difendeva le “inclinazioni sociali” contro gli “interessi privati”. Nell’epoca vittoriana, la cosiddetta età dell’oro dell’individualismo, si sono affrontati campioni e avversari dell’individualismo economico. All’inizio degli anni ottanta lo storico cristiano Arnold Toynbee attaccò, in una serie di conferenze sulla rivoluzione industriale inglese, la visione egoistica dell’uomo diffusa dai profeti del capitalismo. Il “mondo popolato da animali cercatori d’oro e spogliato di ogni umanità” a cui guardavano i sostenitori del libero mercato era “meno reale dell’isola di Lilliput”, sosteneva Toynbee.

Negli stessi anni i trascendentalisti americani attaccavano lo spirito di “competizione egoista” e fondavano comunità di “cooperazione fraterna”. Anche Charles Darwin, il beniamino degli individualisti moderni, rifiutava l’idea che l’umanità fosse egoista e ipotizzava l’esistenza di istinti altruisti altrettanto forti. La tendenza alla solidarietà è innata negli essere umani, sosteneva nell’Origine dell’uomo (1871), ed è un fattore chiave per il successo evolutivo dell’umanità.

Darwin difendeva la gentilezza più su basi scientifiche che religiose. Tuttavia per la maggior parte dei suoi contemporanei la carità cristiana incarnava la bontà per eccellenza. Servire Dio significava servire i propri simili attraverso una serie di organizzazioni filantropiche sostenute dalle chiese. Anche i laici avevano adottato queste idee. In Gran Bretagna il sacrificio e i doveri sociali diventarono le parole chiave della “missione imperiale”, conquistando schiere di benpensanti decisi a portare il “fardello dell’uomo bianco”. Nel frattempo, al di là dell’Atlantico, un’armata di filantropi puntava i poveri d’America per elevarli moralmente e alleviare le loro sofferenze.

Oggi la bontà vittoriana viene condannata per il suo autocompiacimento morale, per le sue tendenze classiste e per la sua mentalità imperiale-razzista. Tutti sono d’accordo con Nietzsche, che sottolineava la “cattiva coscienza” dei filantropi dell’ottocento. Ma anche allora non mancavano le voci critiche: Oscar Wilde nutriva un ribrezzo abilmente ostentato per “il gergo malsano del dovere” e i radicali e i socialisti erano decisi a rimpiazzare la carità con la giustizia, la generosità delle élite con i diritti universali. Gli orrori della prima guerra mondiale misero a nudo la vuota retorica imperiale del sacrificio, mentre l’erosione delle gerarchie sociali tradizionali distrusse l’ideale del dovere patriottico. Le donne, che per molto tempo avevano considerato la rinuncia e la dedizione agli altri come “doveri femminili”, cominciarono ad apprezzare i benefici dell’uguaglianza.

Filantropia vittoriana
Quando si allinea al potere, la gentilezza degenera facilmente in logoramento morale, come sanno molti beneficiari dell’assistenzialismo pubblico. William Beveridge, il padre dello stato assistenziale britannico, era consapevole di questo pericolo. Il suo ingresso nella vita pubblica coincise con il tramonto della filantropia vittoriana, e per questo Beveridge rifiutava lo spirito del “fare le cose per gli altri” tipico della carità organizzata. Voleva affrontare i problemi sociali in chiave scientifica più che sentimentale: “Non ho nessuna fiducia nel potere salvifico della cultura, delle missioni e dei buoni sentimenti”. Tutte le azioni umane, sosteneva, sono dettate dall’egoismo.

Beveridge, però, non conservò a lungo questo punto di vista. Nel 1942 il suo straordinario piano, in cui si enunciavano i princìpi ispiratori del welfare “dalla culla alla tomba”, fu salutato dai suoi sostenitori come “benevolenza concreta”. Beveridge cominciò la sua vita politica da liberale e la concluse da socialista impegnato a difendere quei valori altruisti che prima aveva rifiutato, elogiando lo “spirito della coscienza sociale” come la pietra miliare di una buona società.

La bontà di Beveridge era moderna e popolare, una carità senza la coercitività condiscendente della filantropia vittoriana. Per il cristiano sociale Richard Tawney, suo amico e cognato, una bontà di questo tipo richiedeva uguaglianza. Le diseguaglianze sul piano della ricchezza, dei privilegi e delle opportunità sono nemiche della bontà. I sentimenti di Tawney influenzarono il movimento operaio, indebolendo l’ideologia del libero mercato e dando sostegno ai princìpi dello stato assistenziale.

L’attuale sistema sanitario pubblico britannico (Nhs) è per molti aspetti un dinosauro dell’altruismo che si rifiuta di morire. I tentativi di privatizzarlo hanno provocato molti danni, ma la filosofia altruista sopravvive e testimonia quello slancio umano universale ad “aiutare gli estranei”, come disse il sociologo Richard Titmuss, uno dei più autorevoli difensori dell’Nhs. Perché qualcuno dovrebbe preoccuparsi del fatto che uno sconosciuto riceva le cure sanitarie di cui ha bisogno? Secondo la teoria hobbesiana della natura umana, è una cosa senza senso. Eppure, sosteneva Titmuss, le prove che le persone si preoccupano per gli altri sono schiaccianti.

Nel 1979 la vittoria di Margaret Thatcher in Gran Bretagna segnò la sconfitta del modello di società premurosa cara a Beveridge, Tawney e Titmuss. E negli Stati Uniti l’avvento del reaganismo all’inizio degli anni ottanta provocò un’analoga erosione dei valori dello stato assistenziale.

La generosità diventò la bandiera di una minoranza, buona solo per i genitori (soprattutto le madri), i “professionisti del servizio sociale” e i benefattori con i sandali ai piedi. Gli anni novanta hanno segnato un ritorno ai valori della solidarietà, ma quando i bambini dell’era Thatcher e Reagan sono diventati grandi quei valori i sono rivelati solo uno slogan retorico. Con il trionfo del New labour in Gran Bretagna nel 1997 e l’elezione negli Stati Uniti di George W. Bush nel 2000 l’individualismo competitivo si è affermato come la regola dominante. La “dipendenza” è diventata ancora di più un tabù e i politici, gli imprenditori e una schiera di moralisti si sono messi a istruire i poveri e i deboli sulle virtù dell’autosufficienza. Il premier britannico Tony Blair voleva una compassione esigente al posto della versione più lassista dei predecessori. “Il nuovo stato assistenziale deve incoraggiare il lavoro, non la dipendenza”, sosteneva Blair mentre una miriade di manager, per tagliare la spesa pubblica, divorava i servizi sociali britannici. Il capitalismo non è un sistema per gente dal cuore tenero.

Anche se i suoi sostenitori affermano di volere il bene della società: se non viene ostacolata, la libera impresa genera ricchezza e felicità per tutti. Come ogni convinzione utopica, però, anche questa è un’illusione. Il grande paradosso del capitalismo moderno, sostiene il filosofo ex thatcheriano John Gray, è che indebolisce le istituzioni sociali su cui una volta poggiava: famiglia, carriera, comunità. Per moltissimi cittadini britannici e statunitensi la “cultura d’impresa” significa una vita di superlavoro, ansia e isolamento. Inoltre una società competitiva, divisa in vincenti e perdenti, provoca ostilità e indifferenza.

Chi viene sottoposto a una pressione costante si allontana dagli altri. Come il bambino tormentato dai bulli diventa a sua volta un bullo, così chi è oppresso dalle vicende della vita diventa a sua volta un oppressore. La solidarietà diminuisce e la gentilezza diventa troppo rischiosa. Cresce la paranoia e le persone cercano dei capri espiatori per la loro infelicità. Si diffonde la cultura della “durezza” e del cinismo, alimentata dall’invidiosa ammirazione per quelli che sembrano trionfare – i ricchi e famosi – in un mondo dove si lotta con le unghie e con i denti.

Cosa si può fare? Niente, risponderanno molti. Gli esseri umani sono per natura egoisti: dobbiamo vivere facendo i conti con questa realtà. I giornali ci bombardano con prove scientifiche a sostegno di quest’analisi pessimista. Ci raccontano di insaziabili scimpanzé, di geni egoisti, di spietate strategie per la scelta del partner anche tra i suricati (dei mammiferi famosi per il loro senso di cooperazione), che invece di stare di vedetta per i loro compagni passano gran parte del tempo a guardarsi le spalle.

Richard Dawkins, a cui si deve l’espressione “gene egoista”, è chiaro a questo proposito: “Se gli esseri umani agissero solo in base alla legge genetica dell’egoismo universale la società sarebbe molto dura. Sfortunatamente, però, non basta criticare qualcosa per impedirgli di essere vero”. Ma aggiunge: “Se vogliamo creare una società in cui le persone collaborano tra loro in vista del bene comune, non possiamo aspettarci granché dalla natura biologica. Facciamo in modo di insegnare la generosità e l’altruismo, dal momento che siamo nati egoisti. Facciamo in modo di capire cosa sono capaci di fare i nostri geni egoisti, perché così avremo almeno l’opportunità di sconvolgere i loro piani”.

Anche se dobbiamo accettare il fatto che la natura rende le persone cattive, “noi” – cioè gli altruisti come Dawkins che in qualche modo, misteriosamente, sono sfuggiti al loro destino genetico – possiamo mettere le cose a posto. Ci troviamo nel regno di una bontà magica, simile a quella che sperimentiamo nell’infanzia. Solo che ora quella bontà deve sconfiggere non tanto l’ordinaria infelicità degli esseri umani quanto la loro biologia. Le conclusioni di Dawkins sulla condizione dell’uomo sono assurde come la soluzione che propone.

Uno spettacolo deprimente
Anche l’altruismo naturale ha dei sostenitori tra gli scienziati. I teorici dell’evoluzione mostrano che il dna delle persone gentili ha grandi possibilità di riprodursi, mentre i neurologi riscontrano un’attività più intensa nel lobo posteriore superiore temporale del cervello degli altruisti.

Molti studi cercano di documentare i comportamenti generosi degli animali, soprattutto tra le formiche: la predisposizione a sacrificare se stesse per il bene delle loro colonie colpisce profondamente i giornalisti dei tabloid. In ognuno di questi casi, sostengono comunque gli scienziati, i comportamenti sono motivati dall’obbligo di salvaguardare interessi di lungo termine, in particolare quelli della riproduzione della specie. Dal punto di vista della scienza naturale, alla fine la bontà è sempre egoista.

La scienza potrà anche essere la reli­gione moderna, ma non tutti credono alle sue certezze o ne ricavano una con­solazione. Molti si rivolgono ancora ai valori cristiani per ritrovare quel senso di solidarietà umana che, in un mondo secolarizzato, ha perso il suo ancoraggio etico. Il bilancio del cristianesimo sulla gentilezza, però, non ispira fiducia. Di­ceva Johnathan Swift: “Abbiamo abba­ stanza religione per odiare, ma non ab­bastanza per amare”. E le altre religioni non lasciano sperare in meglio. Il panorama spirituale contempora­neo, con i suoi violenti attacchi tra cor­renti di una stessa religioni o tra religio­ni diverse, è uno spettacolo deprimente anche per i non credenti. Lo scrittore turco Ohran Pamuk, premio Nobel per la letteratura, ha difeso con passione una dote che “hanno solo gli esseri umani”, quella “di identificarsi con il dolore, il piacere, la gioia, la noia degli altri”, an­ che delle persone che non apprezziamo (“identificarsi con qualcuno non signifi­ca essere d’accordo con lui”). Ma quando Pamuk scrisse Neve (2002), mettendosi dal punto di vista degli islamici radicali, lo insultarono dicendogli che era un “professore con il velo”.

Sembrerebbe meglio, quindi, preferi­re le certezze a buon mercato del “noi contro loro” alle esortazioni fastidiose di chi predica la solidarietà umana al di là delle divisioni culturali. Oggi l’odio e l’estraneità sembrano più facili e più funzionali dei sentimenti che ci avvici­nano agli altri. Ma le persone vogliono soprattutto solidarietà. La reciproca comprensione e la generosità restano i grandi obiettivi della vita sociale.

È solo egoismo
Come sostenevano Rousseau, Word­sworth e molti altri intellettuali, la chia­ve di tutto sta nell’infanzia. Oggi capita spesso di affermare che i bambini picco­ li sono naturalmente crudeli, mentre capita molto meno di sostenere che sono per natura generosi, istintivamente inte­ressati al bene degli altri, toccati dalle sofferenze altrui e disposti ad alleviarle.

Le spiegazioni che si davano nell’otto­ cento sull’“innocenza” dei bambini, e che oggi vengono etichettate come ecc­essivamente sentimentali, erano anche un tentativo di dare voce a quella bontà istintiva che poi si perdeva diventando adulti. La perdita dell’innocenza infan­tile era, tra l’altro, la perdita di una natu­rale fiducia negli altri. Oggi, dopo gli studi di Charles Darwin e di Sigmund Freud, abbiamo molti più mezzi a disposizione per descrivere i nostri dubbi sui sentimenti umani più benevoli, compre­ sa l’innocenza dei bambini.

Ma c’è un fatto cruciale che vale la pe­na di sottolineare senza girarci intorno: la bontà dell’infanzia si perde con troppa facilità quando cresciamo. Se questa perdita avviene su una scala abbastanza ampia, assume le proporzioni di un disa­stro culturale.

Il sospetto più radicato nei confronti della gentilezza è che sia solo una forma di narcisismo camuffato: siamo gentili perché ci gratifica, le persone gentili so­ no drogate di autocompiacimento. Nel 1730 il filosofo Francis Hutcheson liquidò così quest’idea: “Se questo è egoismo, bene, che lo sia. Nulla può essere meglio di questo egoismo, nulla più generoso”.

Nell’Emilio Rousseau ha insistito sul­ lo stesso punto con maggiori dettagli psicologici. La generosità di Emilio è un’estensione del suo amour de soi (amore naturale per se stessi). Emilio “assapora la sua pitié” perché esprime la sua vitalità: solo quel bambino che si prende cura di se stesso e che gioisce del suo sentirsi vivo “cercherà di estendere questo suo modo di essere e queste sue gioie” agli altri.

Il ritratto che Rousseau fa di Emilio mostra molto bene perché la bontà è la qualità umana più invidiata. Le persone credono di provare invidia per il denaro, la fama e il successo, ma in realtà invi­diano soprattutto la bontà: è l’indicatore più forte della serenità e del piacere di vivere.

Di conseguenza la bontà non è una forma di egoismo camuffato. A questo antico sospetto, però, la moderna so­cietà postfreudiana ne ha aggiunti altri due: è una forma occulta di sessualità e una forma mascherata di aggressivi­tà. Entrambe le obiezioni riducono la generosità a un egoismo dissimulato. La gentilezza legata alla sessualità può essere una strategia di seduzione (sarò carino con te, così potrò avere in cambio del sesso e dei bambini), una strategia di difesa per evitare l’atto sessuale (sarò così gentile da farti dimenticare il sesso, così potremo fare insieme qualcos’altro) oppure una maniera per riparare al dan­no presunto provocato dal sesso (sarò carino con te per rimediare ai miei de­sideri cattivi).

Invece la gentilezza legata all’aggres­sività può essere uno sfogo (la mia ag­gressività nei tuoi confronti è così forte che posso proteggere entrambi da que­sto rischio solo essendo molto premuro­queso) o un rifugio (la mia generosità ti terrà a distanza). “Per sicurezza si può sempre essere gentili”, dice al padre Maggie Ver­ver nel romanzo La coppa d’oro di Henry James.

In entrambi i casi si parte sempre dal presupposto che siamo delle creature portate a proteggersi e a procurarsi pia­ cere, e che la gentilezza è solo una delle strategie adottate per soddisfare questo bisogno d’isolamento. È un’immagine da cui il nostro interesse per noi e per gli altri esce notevolmente impoverito.

Eppure la gentilezza continua a esse­ re un’esperienza di cui non riusciamo a fare a meno. Tutto, nel nostro sistema di valori contemporaneo, contribuisce a far sì che sembri utile in alcune circostanze (lo è), ma anche potenzialmente super­flua, come le vestigia di un’altra epoca. E tuttavia la desideriamo, sapendo che la gentilezza – quel sentimento antiroman­tico che incoraggia la vitalità legata alla vulnerabilità – crea un coinvolgimento con gli altri che temiamo e allo stesso tempo cerchiamo con tutte le forze.

È la gentilezza, quindi, che rende la vita degna di essere vissuta: ogni attacco contro la gentilezza è un attacco contro le nostre speranze.

(Traduzione di Marcello Monaldi)